Leben

»Ich muß es immer wieder sagen: Ich habe keine Lehre. Ich zeige nur etwas. Ich zeige Wirklichkeit, ich zeige etwas an der Wirklichkeit, was nicht oder zu wenig gesehen worden ist. Ich nehme ihn, der mir zuhört, an der Hand und führe ihn zum Fenster. Ich stoße das Fenster auf und zeige hinaus. Ich habe keine Lehre, aber ich führe ein Gespräch.«

Martin Buber – Von der Mystik zur Dialogik

Ein Beitrag von Gerhard Wehr († 2015)

Martin_Buber_sw Mit Martin Buber (1878–1965) erhält das Thema »Mystik im 20. Jahrhundert« eine besondere Note. Zwar hat auch er nie einen Anlass gehabt, sich als Mystiker zu bezeichnen, wenngleich er in der Frühzeit seines Lebens und seiner wissenschaftlich-publizistischen Bemühungen jahrelang mit mystischem Schrifttum beschäftigt war. Auch gibt es Andeutungen dafür, dass er Erlebnisse eines spirituellen Erhobenseins gehabt hat. Doch eines Tages änderte sich für ihn Wesentliches. Denn als Buber an seinem Lebensende seine Veröffentlichungen, denen er Werkcharakter zuerkannte, in drei Bänden zusammenstellte, betitelte er sie als Schriften zur Philosophie, zur Bibel und zum Chassidismus.1 Die frühen Arbeiten zur Mystik blieben auffälligerweise, und zwar bewusst, ausgespart. Das hat mit seiner Biographie und mit seiner geistigen Entwicklung zu tun, die hier knapp zu skizzieren ist.2

Der gebürtige Wiener ist im südlichen Polen aufgewachsen. Infolge der besonderen familiären und der schulischen Verhältnisse – seine Eltern waren geschieden – hat er vielfältige kulturelle Einflüsse in sich aufgenommen: zunächst die jüdische Tradition, wie sie sich ihm im Alltag darbot, und zwar nicht nur die der gesetzesstrengen Orthodoxie. Ihr stand er zeitlebens fremd gegenüber, obwohl er sich als »Erzjude « begriff und seine Zugehörigkeit zum alten Bundesvolk, auch seine Verwandtschaft mit dem Juden Jesus von Nazareth ausdrücklich bestätigte. Er besuchte das Gymnasium in Lemberg (Lwow). Der sowohl kaufmännisch erfolgreich beschäftigte wie wissenschaftlich tätige Großvater Salomon Buber hatte sich der jüdischen Aufklärung (Haskala) verschrieben. Er wie auch dessen Sohn, Martins Vater Carl Buber, verstanden sich als emanzipierte Juden. Das galt nicht weniger für die Großmutter, der im Wesentlichen die Erziehung des Jungen oblag. Sie war in der Sprache Goethes, Schillers, Hölderlins und Nietzsches zu Hause. Das synagogale Leben kann dagegen im Leben der Buber-Familien keine große Rolle gespielt haben; bei Martin Buber selbst in Jerusalem auch nicht. Festzuhalten ist, dass bei dem Heranwachsenden recht unterschiedliche Kulturwelten aneinandergrenzten und ineinander überzugehen schienen: Deutsch sprach man in der Familie, Polnisch in der Schule und im öffentlichen Leben, auf der Straße und im Umgang mit anderen Juden dominierte Jiddisch, nicht zu vergessen »die große Stimme hebräischer Vorzeit«: das Hebräische der Bibel, das der Großvater schon infolge seiner gelehrten Midrasch-Studien beherrschte. Durch ihn wurde der Enkel zuerst an das Hebräische herangeführt. Die Liebe zur deutschen Sprache und Literatur pflanzte ihm die Großmutter Adele ein.

buber_jungBubers Studien, vor allem die ihm nicht nur in der Frühzeit seines Publizierens eigene Art, sich zu artikulieren, gaben nicht wenigen Anlass, in ihm – dem Zeitgeist gemäß – einen »Mystiker« zu sehen. Bisweilen gewann man den Eindruck, er habe an einer derartigen Einschätzung Gefallen gefunden, immerhin für geraume Zeit.3 Es gibt aber einen als Gespräch geformten Essay »Mit einem Monisten« (1914), in dem er der Unterstellung erwidert: Nicht Mystiker, »nein Rationalist, das ist die einzige meiner Weltsichten, der ich es erlaubt habe, sich zum Ismus zu verbreitern. Ich bin dafür, dass die Ratio alles aufnehme, alles bewältige, alles verarbeite. Nichts kann ihr widerstehen, nichts sich vor ihr verbergen. Ich finde das herrlich. Ein Meisterstück der Zeiten, diese rationalisierte Welt! Die Welt ohne Lücke und ohne Widerspruch. Die Welt als Syllogismus!«4

Was Bubers frühe Berührungspunkte mit der Mystik anlangt, so ist – hier ebenfalls knapp skizziert – zweierlei festzuhalten: zum einen seine Loslösung vom religiösen Erbe der Väter, die schon bald nach der Bar-Mizwa-Feier, das heißt nach dem 13. Lebensjahr, und nach der Trennung von den Großeltern vollzogen worden ist: »Bis in mein zwanzigstes Jahr, in geringerem Maße auch noch darüber hinaus, war mein Geist in stetiger und vielfältiger Bewegung, in einem von mannigfaltigen Einflüssen bestimmten, immer neue Gestalt annehmenden Wechsel von Spannungen und Lösungen, aber ohne Zentrum und ohne wachsende Substanz: Es war wahrhaftig der ›Olam ha-tohu‹, die ›Welt des Wirrsals‹, die mythische Wohnstätte der schweifenden Seelen, worin ich lebte – in beweglicher Fülle des Geistes, aber wie ohne Judentum, so auch ohne Menschlichkeit und ohne Gegenwart des Göttlichen.«5 Und wenn er berichtet, dass er dann während seiner Studienjahre, das heißt unmittelbar nach der Jahrhundertwende, sich der jungen zionistischen Bewegung Theodor Herzls verschrieb, nämlich als Kultur-Zionist, dann war das nur eine Seite seines geistigen und gesellschaftlichen Engagements. Denn in seiner während dieser Jahre an der Universität Wien entstandenen philosophischen Dissertation »Zur Geschichte des Individuationsproblems« richtet er sein Interesse noch nicht auf den von Neuem auftauchenden Chassidismus. Vielmehr beschäftigt er sich mit Gestalten und Bewegungen der deutschen Mystik, mit Meister Eckhart, mit Valentin Weigel, Jakob Böhme und anderen. In seinem 1943 auf Hebräisch veröffentlichten Buch »Das Problem des Menschen« kommt der 65-Jährige auf diese seine Entwicklungsphase zu sprechen: »Ich hatte seit 1900 zuerst unter dem Einfluss der deutschen Mystik von Meister Eckhart bis Angelus Silesius gestanden, für die der Urgrund des Seins, die namenlose, personlose Gottheit, erst in der Menschenseele zur ›Geburt‹ kommt, dann unter dem Einfluss der späteren Kabbala, nach deren Lehre der Mensch die Macht erlangen kann, der Welt überlegen Gott mit seiner der Welt einwohnenden Schechina zu vereinigen. So entstand in mir der Gedanke einer Verwirklichung Gottes durch den Menschen.«6

Buber_004Es sind sodann die »Ekstatischen Konfessionen, die er in den Jahren nach 1900 zu sammeln beginnt: Texte aus Indien, aus der sufischen Überlieferung, aus dem chinesischen Taoismus, zahlreiche Auszüge aus dem Schrifttum der christlichen Mystiker, und zwar aus deren europaweiten Tradition. Auffälligerweise ist das Judentum dabei kaum vertreten. Nur knappe vier Seiten sind für die Chassidim übrig gelassen. Damit ist die »schweifende« Position des jungen Buber um den Jahrhundertanfang deutlich genug gekennzeichnet. Im Grunde unterscheidet er sich mit seiner »Mystik« nicht oder nur wenig von seinen an diesem Thema ebenfalls interessierten Zeitgenossen, dem Freund Gustav Landauer oder dem ihm lebenslang fernstehenden Rudolf Steiner. Noch hat Buber sein Lebensthema nicht gefunden.

Als der 29-Jährige im Sommer 1907 soweit ist, dass er seine Textsammlung dem damaligen Mystik-Verleger Eugen Diederichs anbieten kann, da charakterisiert er seine Auswahl als »Äußerungen inbrünstiger Menschen aus vielen Zeiten und Völkern, die ich seit mehreren Jahren sammle. Sie erscheinen mir – abgesehen von ihrer großen Bedeutung für die Geschichte der Mystik – psychologisch merkwürdig: weil sie das Unmittelbare, ein wortloses Erlebnis, mitteilen wollen, und ästhetisch: des seltsamen, nicht eigentlich rubrizierbaren und mitunter ganz wunderbaren Dichtungsvermögens halber, das sich darin ausspricht.«7 Es handle sich um Mitteilungen visionärer, traumbegnadeter Menschen über ihr innerlichstes Leben. Was das anlangt, so bewegen wir uns in jener eingangs besprochenen geistesgeschichtlichen Phase der Jugendstil-Generation, in der Kunst, Literatur und Philosophie, namentlich der Lebensphilosophie, ferner das Mythische, das Bildhafte und eben auch das auf innerer Erfahrung gegründete Mystische von Neuem zu Ehren gekommen ist, freilich in einer einigermaßen schillernden Erscheinungsform.

Martin_Buber_PortraitWas den jugendlichen Buber anlangt, so umgab ihn die mancher Differenzierung bedürftige Sphäre des Mystischen wie auch – vielleicht in der Hauptsache – eines pseudomystischen Pantheismus. Und es war ihm bestimmt, zu gegebener Zeit von einer allzu subjektivistischen Seelenhaltung Abschied zu nehmen und er selbst zu werden. Doch zuerst ist da das Insistieren auf Ekstase, auf Vereinigung des Einen mit dem Einen, die Einheit des Ich: »Unser menschliches Lebensgetriebe, das alles einlässt, das ganze Licht und die ganze Musik, alle Tollheiten des Gedankens und alle Varianten des Schmerzes, die Fülle des Gedächtnisses und die Fülle der Erwartung, ist nur einem verschlossen: der Einheit … Aber das ist der Gottessinn des Menschenlebens, dass das Getriebe eben doch nur das Außen ist zu einem unbekannten und allerlebendigsten Innen und dass dieses Innen sich nur der Erkenntnis, die eine Tochter des Getriebes ist, nicht aber der schwingenden und sich befreienden Seele zum Erlebnis versagen kann. Die Seele, die sich ganz gespannt hat, das Getriebe zu sprengen und ihm zu entrinnen, diese ist es, die die Gnade der Einheit empfängt.«8

Nach einem Wort von Paul Mendes-Flohr war Buber vor dem Ersten Weltkrieg »zu einem der fruchtbarsten Erforscher von Mystik und Mythologie« geworden. Denn man muss zu den »Ekstatischen Konfessionen « noch einige weitere, von der Leserschaft vielbeachtete Schriften nennen, die in relativ dichter Folge durch die Presse gingen, darunter: »Die Geschichten des Rabbi Nachman« (1906), »Die Legende des Baalschem « (1908), sodann »Reden und Gleichnisse des Tschuang-Tse« (1910), »Chinesische Geister- und Liebesgeschichten« (1911), »Kalewala. Das Nationalepos der Finnen« (1914) und »Die vier Zweige des Mabinogi. Ein keltisches Sagenbuch« (1914). Oder um es auf einen gemeinsamen Nenner zu bringen, der offensichtlich Bubers vor-dialogischer Position entsprach, so kann man folgern: »Mystik, wie Buber sie verstand, ist somit ein im höchsten Maße persönliches, in der Tat a-soziales Erleben.«9

Buber_Simon_ScholemDass er sich in geistesverwandter Gesellschaft bewegte, zeigt sich, wenn man auf all jene blickt, die etwa gleichzeitig mit Dehmel, George, Rilke und manch anderen je auf ihre Weise den »Weltinnenraum« für sich erschlossen. Jedenfalls stand Buber mit seiner Utopie nicht allein, die, dem Ekstatischen hingegeben, das AußersichSein preisend, das soziale Verpflichtetsein vernachlässigte und bis zu einem gewissen Grade sich selbst von religiöser Bindung entfernte. Aber ist das Religiöse, ohne geerdet zu sein und ohne die gesellschaftlichzwischenmenschliche Dimenion überhaupt praktizierbar?

Daher konnte es nicht ausbleiben, dass Buber zusammen mit Franz Rosenzweig und anderen eines Tages zu einem »neuen Denken« gelangte – wohl nicht zufälligerweise während der Erschütterungen des Ersten Weltkriegs. Eine in mehrfacher Hinsicht geforderte Umkehr gehörte für viele zum Gebot der Stunde, die sich als eine Stunde der Krise, der Prüfung erwies. Bubers »Gang in die Wirklichkeit« (Wilhelm Michel) war unaufschiebbar geworden.10 Sie bereitete sich bereits im Zusammenhang seiner Beschäftigung mit der chassidischen Überlieferung und ihrer Vermittlung vor. Doch der eigentliche Anstoß war nicht literarischer, sondern existentieller Natur. Dass – abgesehen von analogen Vorgängen in der Zeitgeschichte – eine ganz bestimmte Menschenbegegnung dazugehörte, gesteht Buber selbst. Er schildert eine solche in seinem Essay »Zwiesprache« (1930) und überschreibt seinen Bericht signifikanterweise »eine Bekehrung«: »Es ereignete sich nichts weiter, als dass ich einmal, an einem Vormittag nach einem Morgen ›religiöser‹ Begeisterung, den Besuch eines unbekannten jungen Menschen empfing – ohne mit der Seele dabei zu sein. Ich ließ es durchaus nicht an einem freundlichen Entgegenkommen fehlen, ich behandelte ihn nicht nachlässiger als alle seine Altersgenossen, die mich um diese Tageszeit wie ein Orakel, das mit sich reden lässt, aufzusuchen pflegten: Ich unterhielt mich mit ihm aufmerksam und freimütig – und unterließ nur, die Fragen zu erraten, die er nicht stellte. Diese Fragen habe ich auch später, nicht lange darauf, von einem seiner Freunde – er selber lebte schon nicht mehr – ihrem wesentlichen Gehalt nach erfahren, habe erfahren, dass er nicht beiläufig, sondern schicksalhaft zu mir gekommen war, nicht um Plauderei, sondern um Entscheidung, gerade zu mir, gerade in dieser Stunde. Was erwarten wir, wenn wir verzweifeln und doch noch zu einem Menschen gehn? Wohl eine Gegenwärtigkeit, durch die uns gesagt wird, dass es ihn dennoch gibt, den Sinn.«11

Buber_Notiz_swDiese sozusagen alltägliche Begegnung, bei der sich »nichts weiter« ereignete, muss Martin Buber an den Wurzeln seiner Existenz erschüttert haben. Er konnte nicht länger der bleiben, als den er sich bis dahin verstand und als der er in jungen Jahren bereits eine gewisse Berühmtheit erlangt hatte. Da war die Teschuwa, die Umkehr für ihn unumgänglich geworden, eine Umkehr, die sich naturgemäß auf die Ausrichtung seines Denkens bezog. (Inwieweit die praktische Verwirklichung im gelebten Leben tätig vollzogen wird, ist wohl jedem Menschen anheimgestellt …) Nicht länger, so empfand er, durfte er sich (allein) jenen ekstatischen Zuständen eines Herausgehobenseins hingeben, zumindest nicht jenen, denen ein a-sozialer Zug anhaftet. Hatte nicht einst Meister Eckhart einen entsprechenden Rat gegeben, als er in seinen Reden der Unterweisung sagte: »Wäre der Mensch so in Verzückung, wie es Sankt Paulus war, und wüsste einen kranken Menschen, der eines Süppleins von ihm bedürfte, ich erachte es für weit besser, du ließest aus Liebe von der Verzückung ab und dientest dem Bedürftigen in größerer Liebe«?12 Bubers eigene Schlussfolgerung lautet: »Ich besitze nichts mehr als den Alltag, aus dem ich nie genommen werde. Das Geheimnis tut sich nicht mehr auf, es hat sich entzogen oder es hat hier Wohnung genommen, wo sich alles begibt, wie es sich begibt. Ich kenne keine Fülle mehr als die Fülle jeder sterblichen Stunde an Anspruch und Verantwortung … Wenn das Religion ist, so ist sie einfach alles, das schlichte gelebte Alles in seiner Möglichkeit der Zwiesprache.«13

Nun gibt die Schilderung jenes Schlüsselerlebnisses zu denken, und zwar auch im Blick auf Bubers Weg »von der Mystik zur Dialogik«. Man muss sich fragen: Geht es denn im strengen Sinn des Wortes um diese Alternative: Entweder Mystik oder Dialogik? Tatsächlich wurde in den zwanziger Jahre diese Frage diskutiert, etwa bei dem Theologen Emil Brunner: »Die Mystik und das Wort« (1924). Vor allem die in jenen Jahren gerade in Gang gekommene Dialektische Theologie Karl Barths konnte sich nur auf das kompromisslose Entweder-Oder verstehen: Entweder die Mystik oder das Wort.

Buber_010Man kann sich wohl nicht die Frage ersparen, ob Buber eine echte mystische Erfahrung meinte, die mehr ist als spirituelle Subjektivität, weil sie ihren »Sitz im Leben hat« und auf dem Boden der Wirklichkeit stehen muss, oder ob er sie mit einem abgehobenen weltfeindlichen Mystizismus verwechselt, der sich genussvoll in »höhere Welten« hineinträumt und auf Höhenerlebnisse, »peak experiences« (A. Maslow), beschränkt. Von einem solchen Mystizismus hat sich Buber zweifellos entfernt oder doch zu distanzieren bemüht. Es war insbesondere Gustav Landauer, der sich wiederholt veranlasst sah, seinem Freund in der fraglichen Zeit ob dessen sprichwörtlicher Schönrednerei die Leviten zu lesen.14 Mit guten Gründen warf Landauer seinem Freund Ästhetizismus und Schematismus vor, eben den Schematismus der allzu schönen, der allzu abgehobenen Phrasen, die der Realität – mitten im Weltkrieg! – nicht standhielten. Das bedeutete Abkehr vom Mystizismus, nolens volens. Aber muss dies eine generelle Absage an die genuine Mystik darstellen, die hier zur Rede steht?15 Unser Thema lautete dann sachgemäßer: »Vom Mystizismus zur Dialogik«.

Buber bezeichnet es als das »in gedanklicher Sprache aussagbare Hauptergebnis« seiner Erfahrungen und Betrachtungen, wenn er sagt: »Mensch sein heißt das gegenüber seiende Wesen sein.« Von daher ergibt sich für ihn die »doppelgerichtete Beziehung von Menschen-Ich und Gottes-Du«. Und weil er mit diesem Wort urjüdische Spiritualität ausgedrückt sah, hielt er sich für legitimiert, dieses dialogische Prinzip in seiner Chassidismus-Deutung und bis in seine Bibel-Verdeutschung hinein zur Geltung zu bringen, denn nicht als der Seiende (»Ich bin, der ich bin«) erschien dem Moses der Ewige, sondern als der Da-Seiende – »Ich bin da« – als Name des Unnennbaren. Demnach handelte es sich bei Bubers Gang in die Wirklichkeit nicht nur um eine individuelle Entscheidung, schon gar nicht um ein zufälliges Einzelerlebnis. Bubers Hinwendung zum Dialogischen ist nicht zuletzt im geistesgeschichtlichen Zusammenhang seiner Zeit zu betrachten. Abgesehen davon, dass er seine philosophische Grundschrift »Ich und Du« (1923) durch eine Reihe anderer Arbeiten vorbereitet hat, zum Beispiel »Daniel« oder »Religion als Gegenwart«, fällt auf, dass um beziehungsweise schon vor und dann nach 1920 eine Reihe anderer geistesverwandter Denker auf den Plan getreten sind; Denker, die je auf ihre Weise die Kategorie des »Gegenüber« für sich entdeckt und in Anspruch genommen haben, etwa der als Mitverdeutscher der »Schrift« Franz Rosenzweig mit seinem »Der Stern der Erlösung« (1921); Ferdinand Ebners Pneumatische Fragmente »Das Wort und die geistigen Realitäten« erschienen bereits 1919; die Mitmenschlichkeit als Grundform der Menschlichkeit bei Karl Barth, später gefolgt von Emil Brunners »Die Wahrheit als Begegnung«; die »Heilung aus der Begegnung« bei dem Psychotherapeuten und ehemaligen Schüler C. G. Jungs Hans Trüb. Von Gabriel Marcel wissen wir, dass er in seinem »Metaphysischen Tagebuch« (1927) zu übereinstimmenden Einsichten gelangt sei. Nicht zu vernachlässigen wäre sodann die Tradition des dialogischen Denkens, wie sie unter anderem durch die Philosophen Hamann und Jacobi im 18., durch Fichte oder Ludwig Feuerbach im 19. Jahrhundert repräsentiert ist.

Buber_058Nun war unser Thema für Martin Buber mit jener frühen Entscheidung nicht etwa »erledigt«. Dafür sorgten andere. Durch Hugo Bergman(n) (1883–1975), dem aus Prag stammenden Schulkameraden Franz Kafkas, einem Philosophen und erstem Rektor der Hebräischen Universität Jerusalem, mit dem ihn eine beinahe lebenslange enge Freundschaft verband, wurde Buber immer wieder mit diesem Problem konfrontiert, inbesondere während der gemeinsamen Jerusalemer Jahre. In Gesprächen, in Zeitschriftenaufsätzen, schließlich in dem Sammelwerk von Schilpp und Friedman thematisierte Bergmann »Martin Buber und die Mystik« (1963). Nun konnte Bergmann nicht verborgen bleiben, welche Art beziehungweise welche Abart von Mystik beziehungsweise Mystizismus von Buber prinzipiell abgelehnt werden musste. Bergmann notierte: »Buber lehnt die Mystik ab, wenn darunter verstanden wird, dass der Mystiker die Welt verneint und glaubt, jenseits der Welt den Weg zu Gott zu finden. Der Weg zu Gott führt durch die Welt hindurch.«16
Nun kam Bergmann von Rudolf Steiner her, den er schon vor dem Ersten Weltkrieg in Prag kennen gelernt hatte und für dessen Anthroposophie er sich noch im hohen Alter in Palästina/Israel öffentlich einsetzte. Wie aus der obigen Besprechung Steiners bekannt, sind Mystik und Anthroposophie zwar nicht auf einen gemeinsamen Nenner zu bringen. Das versuchte Bergmann auch nicht. Aber er sah die Dimension des »Gnostischen«, die Dimension der »Geistesforschung« im Sinne Steiners als Bezeichnung des anthroposophischen Erkenntniswegs und rückte sie in die Nachbarschaft des auf innere Erfahrung gerichteten Mystischen. Auf diesem inneren Weg geht es unter anderem darum, die Grundstimmung der Verehrung der Wahrheit und der Erkenntnis gegenüber zu entwickeln, um sich für die übersinnliche Erfahrung bereitzumachen.17 Diese Devotion der Wahrheit gegenüber lässt sich im religiösen Leben mit der Übung der Frömmigkeit vergleichen. Wenn die beiden Freunde auf dieses Thema zu sprechen kamen, pflegte Buber es an skeptischen Bemerkungen nicht fehlen zu lassen, etwa: »Was sollen uns, wenn es sie gibt, die oberen Welten?« Bergmann wies dergleichen als »unerlaubte Vereinfachung« zurück: »Wir sind diesen ›oberen Welten‹18 gegenüber genauso in die Erkenntnispflicht genommen wie gegenüber der Welt unserer Sinne.«19 Damit ist das Spannungsverhältnis angedeutet, das unser Thema impliziert, die Spannung zwischen der personalen Gottesbeziehung und der apersonalen Gotteserkenntnis, somit auch der Mystik im Sinne Bubers. Bekanntlich verwendete Buber in seiner philosophischen Grundschrift »Ich und Du« (1923) die beiden einander gegenüberstehenden Wortpaare »Ich-Du« und »Ich-Es«, um die personale und apersonale Weise der Beziehung zu benennen. Eine Rückfrage bei Professor Bergmann ergab, dass Buber seine Position erwartungsgemäß grundsätzlich beibehielt.20 Bubers Einstellung zur Mystik entsprach – unter Verzicht auf eine Definition – jener zur Gnosis, wenn er abschließend erklärte: »Ich bin gegen die Gnosis, weil und insofern sie vorgibt, Vorgänge und Prozesse innerhalb der Divinität berichten zu können. Ich bin gegen sie, weil und insofern sie Gott zu einem Gegenstand macht, in dessen Wesen und Geschichte man sich auskennt. Ich bin gegen sie, weil sie an die Stelle der personalen Beziehung der menschlichen Person zu Gott eine kommunionsreiche Wanderung durch eine Überwelt, eine Vielheit mehr oder minder göttlicher Sphären setzt.«21 Das einzige Zugeständnis, das Bergmann von Martin Buber erreichen konnte, liegt in der Antwort, die er auf ein Steiner-Zitat22 gab: »Die Verehrung, die ein Mensch der ›Wahrheit‹ zollt, seine Treue der ›Erkenntnis‹ gegenüber respektiere ich durchaus, aber sie haben mit jener hingegebenen Unmittelbarkeit zu Gott, die ich meine, nur dann etwas zu schaffen, wenn sie aus ihr hervorgehen und von ihr bestimmt sind.«23

Martin_Buber_Sessel_HDRDie jüdische Mystik mag recht ungleichmäßig erscheinen, oft trübe, zuweilen kleinlich, wenn wir sie an Eckhart, an Plotinos, an Lao-Tse messen: Sie bleibt die wunderbare Blüte eines uralten Baums, deren Farbe fast allzu grell, deren Duft fast allzu üppig wirkt und die doch eine der großen Erscheinungen ekstatischer Weisheit ist.
Die mystische Anlage ist den Juden von Urzeiten her eigen, und ihre Äußerungen sind nicht, wie es gewöhnlich geschieht, als eine zeitweilig auftretende bewusste Reaktion gegen die Herrschaft der Verstandesordnung aufzufassen.24
Gott ist in jedem Ding zu schauen und durch jede reine Tat zu erreichen. Diese Einsicht ist aber keineswegs, wie man vermeint hat, der pantheistischen Weltanschauung gleichzusetzen. Für die chassidische Lehre ist die ganze Welt nur ein Wort aus Gottes Mund; und dennoch ist das geringste Ding in der Welt würdig, dass Gott sich aus ihm dem Menschen, der ihn wahrhaft sucht, offenbare; denn kein Ding kann ohne einen göttlichen Funken bestehen, und diesen Funken kann jeder zu jeder Zeit und durch jede, auch die gewöhnlichste Handlung entdecken und erlösen, wenn er sie nur in Reinheit, ganz auf Gott gerichtet und gesammelt, vollbringt.
Darum gilt es nicht, in einzelnen Stunden nur und mit bestimmten Worten und Gebärden Gott zu dienen, sondern mit dem ganzen Leben, mit dem ganzen Alltag, mit der ganzen Weltlichkeit. Nicht darin besteht das Heil des Menschen, dass er sich vom Weltlichen fernhalte, sondern dass er es heilige, es dem göttlichen Sinn weihe.25

Beitrag aus: Gerhard Wehr, Nirgends, Geliebte, wird Welt sein als innen. Lebensbilder der Mystik im 20. Jahrhundert. © 2011, Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh, in der Verlagsgruppe Random House GmbH

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Anmerkungen

1. Martin Buber: Werke I – III. München-Heidelberg 1962–1964. Den Band »Der Jude und sein Judentum – Gesammelte Aufsätze und Reden« ließ er gesondert erscheinen (Köln 1963).
2. Gerhard Wehr: Martin Buber. Leben und Werk (1991). Gütersloh 2010.
3. Martin Buber in der Einleitung zu Ekstatische Konfessionen, überschrieben: Ekstase und Bekenntnis, S. XXI ff.
4. Martin Buber: Mit einem Monisten (1914), in: Hinweise. Gesammelte Essays. Zürich 1953, S. 36ff.
5. Martin Buber: Mein Weg zum Chassidismus, in: Werke III, 966.
6. Martin Buber: Der Weg des Menschen, in: Werke I, 384.
7. Martin Buber im Brief vom 16. Juni 1907, in: Eugen Diederichs: Selbstzeugnisse und Briefe von Zeitgenossen. Düsseldorf-Köln 1967, S. 165f. – Drei Jahre zuvor hatte Rudolf Steiner unter Hinweis auf seine leitende Funktion in der »Theosophical Society « bei Diederichs angefragt, ob er ebenfalls an einem Werk über die Mystik interessiert sei. Doch es kam nicht dazu, vgl. Eugen Diederichs a.a.O. S. 145f.
8. Martin Buber: Ekstatische Konfessionen. 5. Aufl. Heidelberg 1984, S. XXIII.
9. Paul Mendes-Flohr, in: Martin Buber: Ekstatische Konfessionen, a.a.O. S. 247. – Ausführlicher in Mendes-Flohr: Von der Mystik zum Dialog. Martin Bubers geistige Entwicklung bis hin zu »Ich und Du«. Königstein 1979.
10. Wilhelm Michel: Martin Buber. Sein Gang in die Wirklichkeit. Frankfurt 1926.
11. Martin Buber: Zwiesprache, in: Werke I, 186f.
12. Meister Eckhart: Reden der Unterweisung 10, in: Deutsche Predigten und Traktate. Hg. Josef Quint. München 1963, S. 67.
13. Martin Buber: Zwiesprache, in: Werke I, 187.
14. Vgl. Brief vom 12. 5. 1916; vgl. Mendes-Flohr: Von der Mystik zum Dialog, S. 136f.
15. Walter Rebell: Mystik und personale Begegnung bei Martin Buber, in: Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte 38.1986, Heft 4, S. 341–358.
16. Hugo Bergmann: Martin Buber und die Mystik, in: Martin Buber. Hg. Paul Arthur Schilpp und Maurice. Stuttgart (Philosophen des 20. Jahrhunderts) 1963, S. 266.
17. Rudolf Steiner: Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten? (1904/05). 22. Aufl. Dornach 1975, S. 19ff.
18. In der Anthroposophie spricht man von »Erkenntnissen der höheren Welten« oder von der »göttlich-geistigen Welt«. Das damit gemeinte Übersinnliche ist jedoch nicht in jedem Fall mit der Dimension des Mystischen gleichzusetzen, um die Grenze zwischen Immanenz und Transzendenz im religiösen Sinn nicht zu missachten. Das war letztlich der Grund, weshalb Buber die »Unmittelbarkeit« Gottes gegenüber übersinnlichen Wahrnehmungen gesichert wissen wollte.
19. Hugo Bergmann, in: Martin Buber und die Mystik, S. 274.
20. Zur Klärung der Frage hatte ich mich im Frühjahr 1967 an Professor Bergmann, Jerusalem, gewandt und erhielt diese Auskunft. Vgl. Gerhard Wehr: Martin Bubers Verhältnis zum Denken Rudolf Steiners und Hugo Bergmanns Versuche einer Vermittlung, in: Im Gespräch. Hefte der Martin Buber-Gesellschaft. Nr. 2, Frühjahr 2001, Wehr_11.01.S. 49–56; jetzt in: Anthroposophie und Judentum. Perspektiven einer Beziehung. Hg. Ralf Sonnenberg. Frankfurt 2009, S. 129–138.
21. Martin Buber, in: Schilpp-Friedman (Anmerkung 162), S. 614.
22. Vgl. Anmerkung 163.
23. Martin Buber a.a.O.
24. Martin Buber: Die jüdische Mystik, in: Werke III, S. 11.
25. Martin Buber: Mein Weg zum Chassidismus, in: Werke III, S. 962.